Égalité

Les différentes acceptions de l’égalité, non exclusives les unes des autres, sont souvent précisées par l’ajout d’un qualificatif. Elles peuvent être regroupées en trois approches : l’égalité dite de droit/de jure ou formelle, l’égalité des chances et l’égalité de fait/de facto, dite aussi réelle ou de résultat. Au sens formel, l’égalité est entendue comme une égalité devant la loi, l’isonomie, de ceux dont on reconnaît l’égalité morale, déclinaison sécularisée de l’égalité devant Dieu. Cette approche sous-tend l’accès universel à un ensemble d’institutions et de dispositifs par lequel l’Etat fait advenir des citoyen·nes, notamment par l’accès à l’éducation gratuite et la protection vis-à-vis des risques sociaux en particulier via la sécurité sociale. Ces dispositifs sont plus ou moins développés et étendus en fonction de la conception de l’Etat-Providence promue. En prenant en compte les différences de contexte et de situation, l’exigence d’égalisation des chances justifie, elle, l’adoption de mesures de justice distributive compensatoires. Elles peuvent prendre la forme de politiques de redistribution au nom de la justice sociale (Kolm, 2005) finançant des aides sous condition de ressources comme les bourses scolaires ou le revenu de solidarité active, et de dispositifs ciblés comme la politique d’éducation prioritaire (les Zones d’Education Prioritaires – ZEP depuis 1981 puis les Réseaux d’Education Prioritaire – REP depuis 1997).

Si l’indifférence aux différences est mise en application à travers l’égalité arithmétique correspondant à l’application uniforme de la règle de droit, la prise en compte des différences que cela soit pour s’adapter à la spécificité des situations ou pour prendre en compte des particularismes, articule la mise en œuvre de l’égalité arithmétique avec l’égalité géométrique (Aristote, 1992), dite aussi proportionnelle, justifiant des traitements différenciés. L’égalité dans et par l’instruction publique promue par Condorcet consiste dans cette perspective à dispenser un enseignement à tou·tes en l’adaptant aux différences de contexte afin de permettre à chaque individu, en fonction de ses caractéristiques personnelles (âge, lieu de vie…), d’acquérir une indépendance intellectuelle, et donc de devenir un citoyen autonome. L’égalité a alors pour objectif non pas de nier ou d’effacer les différences, mais de permettre qu’elles ne deviennent pas un obstacle à une participation politique éclairée.

Cette prise en compte des différences de situation par les politiques d’égalité prend notamment la forme, dans les sociétés contemporaines, de « la discrimination positive [qui] est une catégorie particulière de discrimination justifiée, mise en œuvre par une politique volontariste et dont l’objectif est la réduction d’une inégalité. Ainsi définie, la discrimination positive se rencontre fréquemment en droit français » (Conseil d’Etat, 1998, 83). Les justifications de ces politiques de discrimination ou d’action positive ont tendance à ne pas se fonder uniquement sur le double objectif de rattrapage entre groupes inégaux et de lutte contre les discriminations, mais aussi sur la reconnaissance des différences et de leur performance dans une logique de promotion de la mixité, de la diversité comme une « plus-value » économique, sociale et politique (Sénac, 2017). Le risque est alors de renaturaliser les hiérarchies sociales et politiques qu’elles sont censées remettre en cause. L’égalité peut être comprise de manière encore plus volontariste comme recouvrant une égalité de résultat atteinte lorsque les inégalités, au sens de différences illégitimes, seront dépassées. L’égalité de résultat est souvent qualifiée, voire disqualifiée, comme « simple » au sens de décalée par rapport à la complexité et la pluralité des critères de justice (Walzer, 1983). Cette complexité porte en particulier sur la distinction entre les différences et les inégalités, et la manière de remettre en cause ces dernières (Temkin, 1986).

Comme le développe Carol C. Gould (Gould, 1996), l’une des questions fondamentales de la démocratie libérale représentative est de savoir comment, tout en étant fondée sur l’égalité politique, elle conceptualise, exprime et représente les différences. Charles Taylor souligne la dimension historique du défi ainsi lancé à la société démocratique contemporaine consistant à concilier l’appartenance à une communauté morale et politique et la reconnaissance de la singularité individuelle, le true self (Taylor, 1998). Selon lui, le malaise de la modernité est à comprendre à la lumière d’un contexte particulier se caractérisant par un double mouvement : « avec le passage de l’honneur à la dignité est advenue une politique d’universalisme mettant en valeur l’égale dignité de tous citoyens. Mais [où] un second changement, le développement de la notion moderne d’identité a donné naissance à une politique de la différence. » (Taylor 1997 : 56). L’enjeu est alors d’accorder à chacun des chances égales pour développer sa propre identité, ce qui suppose, selon lui, à la fois de reconnaître des droits collectifs et de « partager des normes en fonction desquelles les identités en question peuvent mesurer leur égalité. Il doit y avoir un accord fondamental sur les valeurs sans quoi le principe formel d’égalité sera vide ou truqué. » (Taylor, 1994 : 60).    

Il s’agit d’articuler une politique de l’universel et une politique de la différence en appréhendant les revendications identitaires comme l’expression de demandes de reconnaissance en tant que minorité sociale exclue ou discriminée dans l’application du principe d’égalité prétendument universel. Cela amène à atténuer la lecture distinguant une modernité caractérisée par un processus égalitaire niant les différences d’essence entre les individus (Spitz, 2000) d’une modernité où, sans revenir aux hiérarchies prémodernes, des différences se recomposent autour de revendications identitaires (Mesure, Renault, 1999).  Ces revendications sont alors à comprendre comme une étape dans l’horizon du traitement égalitaire des individus-citoyen·nes. Elles sont avant tout des demandes de reconnaissance et de réparation de préjudices subis par des individus du fait de leur assignation à des groupes désavantagés (Brown, 1995). L’enjeu n’est pas d’exalter ces différences, mais de dénoncer leur implication en termes d’accès inégal aux biens économiques et sociaux. Les controverses contemporaines sur les conditions de possibilité pour atteindre l’égalité s’inscrivent ainsi dans une conception de la justice articulant, de manière plus ou moins hiérarchisée ou imbriquée, trois dimensions : une dimension économique de redistribution, une dimension culturelle de reconnaissance et une dimension politique de représentation (Butler, 1998 ; Fraser, 2012).

La typologie d’Albert Ogien sur le sens donné au principe d’égalité par les luttes sociales éclaire l’évolution des rapports entre ces trois dimensions de la justice. Selon lui, au cours du xx^e siècle, les luttes sociales ont fait primer la revendication d’égalité à travers les mobilisations conduites pour « l’instauration du droit syndical, l’institution d’un droit du travail, la généralisation du suffrage universel ou l’obtention des droits civiques » (2021, 197). Il considère que, depuis les années 1970, les priorités s’inversent et que « les combats sont aujourd’hui menés au nom de la justice, que ce soit en matière de droit à l’avortement, de dépénalisation de l’homosexualité, de mariage gay, d’urgence climatique, d’évasion fiscale, de violences policières, de destruction de la biodiversité, d’artificialisation des sols, d’aménagement urbain, de disparité salariale ou de difficulté à vivre, travailler et circuler dans la rue sans être harcelée. Toutes ces luttes reposent sur la réhabilitation du point de vue de ces personnes qui vivent une discrimination et dont la parole est ignorée ou dénigrée, qu’elles soient femmes, jeunes, ‘racisées’, marginalisées ou qu’elles défendent l’idée qu’un autre monde est possible (Bohman, 2012). » (Ogien, 2021 : 197) Il associe cette priorisation des revendications de justice au passage à un troisième temps de l’égalité, celui des « conditions épistémiques d’exercice de la citoyenneté » après « la mise en place des conditions légales d’exercice de la citoyenneté » à travers la fin de l’absolutisme et « la réalisation des conditions matérielles d’exercice de la citoyenneté » (Ogien, 2021 : 40) avec l’État social.

Si cette typologie est heuristique, ces trois temps de l’égalité ne sont pas exclusifs, mais entremêlés dans la mesure où l’exclusion juridique et matérielle de la citoyenneté active de groupes individus, tels que les femmes et les personnes racisées, repose sur leur exclusion de la communauté politique. La dimension épistémique de la citoyenneté ne se limite donc pas à la période contemporaine car elle est au fondement des deux autres temps de l’égalité. En termes de généalogie, la distinction dans les colonies françaises entre « sujets » et « citoyens » n’est ainsi pas une « monstruosité juridique » (Schnapper, 1994), mais révèle « les tensions profondes entre les tendances inclusives et exclusives » (Saada, 2017, 123) des modes d’appartenance à la société française en tant que national ou citoyen.

Les critiques contemporaines, portées dans l’espace public et médiatique, envers les revendications d’extension du principe d’égalité, en termes de définition et de périmètre d’application (au-delà des frontières nationales, de la dichotomie animaux humains/non-humains, voire une ouverture à la reconnaissance du vivant), repose sur son association à une passion destructrice participant d’une inflation des demandes individualistes et multiculturalistes, menaçant l’unité politique, incarnée en France par l’universalisme républicain. À travers ses travaux sur les paradoxes de la citoyenneté, Joan W. Scott (2002) nous invite à appréhender ces revendications comme consubstantielles à un principe d’égalité pensé comme un processus historique toujours en mouvement et en contradiction. Proclamé comme un fondement politique et juridique, il est en effet appliqué comme un moyen de n’inclure dans la communauté politique et juridique, que celles et ceux qui sont reconnus comme légitimes à y appartenir : les « frères » (Pateman, 1998). Une lecture processuelle du rapport au principe d’égalité permet de comprendre l’importance de la définition des frontières de la fraternité, déterminant celles de la communauté politique.  Il s’agit alors de s’interroger sur l’angle-mort que constituent les « non-frères » (Sénac, 2017), c’est-à-dire les catégories de population ayant été exclues de la citoyenneté civile, civique et sociale au nom de leur prétendue incapacité à être du côté de la raison du fait de leurs « qualités » et missions dites naturelles – qu’elles soient sexualisées ou racialisées. La définition de la communauté politique prend ainsi sens dans le lien établi entre les sentiments d’injustice (Ricoeur, 1995 : 183) et la promotion de « l’idée d’une certaine égalité » (Perelman, 1963 : 21). Les désaccords sur le sens de l’égalité se situent ainsi dans la détermination de la classe des égaux et dans la formulation des conceptions de la justice qu’elle exprime.

Les discussions, voire les disputes, portent en particulier sur l’articulation entre, d’un côté, l’égalité de considération des intérêts de chaque individu dans une approche utilitariste et, de l’autre, une égalité relationnelle dans la prise en compte des différences de ressources entre individus ou groupes et de leurs implications. La question de savoir quelle est la responsabilité des individus au regard de ces différences est en particulier posée au regard de la définition et de la place du mérite dans l’articulation entre les identités individuelle et collective, voire communautaire (Pélabay, 2017). Il est ainsi fait une distinction entre les différences de ressources liées à des caractéristiques collectives telles que le sexe, la couleur de peau, l’origine sociale, à des talents individuels tels que l’intelligence ou l’apparence physique (Rawls, 1971 ; Dworkin, 2000 : 65-119) et celles liées à une forme de mérite par le travail, l’effort, l’engagement. Les arbitrages effectués en termes de politique publique, notamment concernant le développement et l’accès à des services publics (enfance, éducation, santé, maladie, vieillesse), sont à mettre en relation avec ces controverses. Les conditions à remplir pour que les individus puissent participer de manière libre et égale à la communauté démocratique sont en particulier abordées à travers des travaux sur la reconnaissance de l’égalité démocratique (Anderson, 1999), la remise en cause des relations de pouvoir (Honneth, Fraser, 2003) et de la domination (Pettit, 2004). Il s’agit de promouvoir « l’égalité dans l’accès aux moyens de l’indépendance » au-delà de la « répartition aléatoirement inégale des avantages initiaux (talents, accès aux ressources) » (Spitz, 2010 : 52-53). L’objectif est d’égaliser les « capabilités » (Sen, 2012 ; Rawls, 2008 : 229-239) au sens où chaque individu en société doit pouvoir se projeter, être reconnu et vivre sans que son positionnement (volontaire ou assigné) par rapport aux catégories sociodémographiques (âge, sexe, origine sociale, origine ethno-raciale, orientation sexuelle, apparence physique, etc.) n’interfère. Le dépassement de l’assignation à des singularisations aliénantes ne doit alors pas être renvoyé à la responsabilité individuelle, mais doit être assumé comme une responsabilité collective et politique. La prise en compte des liens entre l’éthique et l’économie est en particulier analysée comme nécessaire pour faire advenir une égalité des opportunités (Fleurbaey, Maniquet, 2012). L’articulation entre la responsabilité individuelle et politique est quant à elle appréhendée à travers l’analyse des liens entre l’acceptabilité des mesures de justice sociale et les attitudes et choix personnels (Guibet-Lafaye, 2006 ; Savidan, 2015).

Le défi ainsi posé est celui d’un processus de construction d’une égalité à la fois universelle et individuelle. Ce processus est toujours inachevé dans la mesure où l’universalité est la formulation d’une solution toujours problématique car « constituer des communautés, énoncer l’universel, ou développer une idéologie dominante sous laquelle des individus se rassemblent pour y ‘réconcilier’ leurs intérêts divergents et leurs convictions incompatibles, c’est en fait la même chose » (Balibar, 2016 : 63).

L’analyse des mobilisations contemporaines contre les injustices en France souligne que les critiques vis-à-vis du principe d’égalité sont à comprendre en lien avec la défiance vis-à-vis des institutions, des corps intermédiaires et des élites, en particulier politiques (Sénac, 2021). À travers le rapport au principe d’égalité se lisent les déceptions et trahisons d’hier et d’aujourd’hui vis-à-vis d’idéaux dévoyés, sources d’injustice et de colère. La méfiance envers ce principe exprime plus largement la défiance à l’égard d’idéologies, de structures et d’acteur·rices perçus comme participant de la reproduction des inégalités. Elle dit l’aspiration à vivre dans une société prenant explicitement ses distances avec un héritage ambivalent. C’est dans cette perspective que d’autres principes comme la défense de la justice, de l’équité ou de la dignité peuvent être considérés comme moins lourds d’H(h)istoire, moins entachés par une généalogique politique et juridique des exclusions et des discriminations. La méfiance envers le terme égalité peut ainsi être comprise comme participant d’une étape critique nécessaire pour tendre vers une égalité émancipée de son héritage ambivalent et se donnant les moyens de mettre en œuvre une liberté de non-domination (Pettit, 2004).