Émancipation

Émancipation et subjectivation politique : une affinité élective ?

Pensé originairement à l’intérieur de la sphère du droit, afin de désigner l’affranchissement de l’esclave, le concept d’émancipation migre aux XVIII^e et XIX^e siècles dans le champ des pratiques sociales lato sensu, en constituant la matrice générative et utopique d’un ensemble de projets d’autonomie politique.

L’émancipation entre philosophie politique et sociologie

Malgré son retour sur la scène publique avec les nouveaux mouvements sociaux réclamant une émancipation féminine, sexuelle, post-coloniale (Dorlin, 2009) ou, plus récemment, animale, le concept d’émancipation est très ancien. L’inflation récente de ses usages pourrait laisser penser que la sociologie et la philosophie politique ne s’en sont saisies que de manière périphérique. Or, il n’en est rien. Depuis la célèbre définition de Kant dans Was ist Aukflärung (1784) comme « sortie (Ausgang) de l’homme de l’état de minorité dont il est lui-même responsable », et son retournement par Deleuze qui opposa au « devenir majeur » kantien un « devenir mineur » (Sardinha, 2012), en passant par la codification marxiste d’une émancipation sociale dans le travail (Sève, 2012), le concept d’émancipation occupe une position centrale en philosophie. Il constitue une idée régulatrice de la pensée sociale et politique, ainsi qu’une image structurée des possibilités d’épanouissement que les philosophes confèrent aux individus en société. Le concept d’émancipation a également structuré la naissance des sciences sociales, et surtout la tradition sociologique allemande (Weber, Simmel, École de Francfort) qui l’a pensé en articulation étroite avec, d’une part, la prégnance des relations de domination dans les sociétés modernes (afin d’en déjouer le caractère totalisant), de l’autre, avec les possibilités concrètes de délivrance (Erlösung) observables dans les domaines de l’art et de la culture.

Malgré cette centralité dans les deux champs, le philosophique et le sociologique, le concept d’émancipation semble aujourd’hui témoigner, par l’hypertrophie de ses usages, d’une atrophie analytique. Dans les usages contemporains du concept en sciences sociales, l’on distingue mal ce qui relève de la réflexivité critique de l’acteur, de la critique des relations de domination, de la résistance ou de la subversion des normes, de l’inversion des stigmates, ou encore de la reconstruction d’une identité contre un certain nombre d’assignations sociales minorantes. Par ailleurs, le retour à une sorte de « pureté » philosophique dans la définition de l’émancipation n’aide pas à dissiper les malentendus dus à l’usage : la définition kantienne, insistant sur la déprise du sujet des tutelles sociales qui font obstacle à sa liberté de jugement, théorétique et pratique, est une bonne description de l’autonomie préalable à l’affranchissement. Mais quelles logiques sociales, quels rouages, quels contextes identifier autour du processus d’émancipation ? La définition marxienne, si elle est tributaire d’une méthode matérialiste, n’est pas moins « vague » quant à l’appréciation sociologique du processus émancipatoire.

Ces problèmes d’usage du concept d’émancipation en sciences sociales se retrouvent dans la sociologie des pratiques participatives, qui s’en est saisie à travers le concept-parent d’empowerment (Bacqué et Biewener, 2013). Aussi l’opération préliminaire d’une sociologie souhaitant sonder les rapports entre pratique participative et émancipation est-elle de donner une définition claire des processus sociaux observables dont il peut être question. En ce sens, l’émancipation peut être approchée, en philosophie politique, par les travaux sur les processus de subjectivation politique, sur lesquels toute une littérature récente existe, dans des traditions intellectuelles diverses mais réunies par la commune référence à Kant et Marx. Cependant, afin de rendre les conceptualités de la philosophie politique opératoires en sociologie, la réarticulation à un champ empirique identifiable s’impose. Or, une littérature socio-historique s’est penchée, depuis les années 1960, sur les formes sociales de la liberté, entre l’émancipation ouvrière (Thompson, Rancière, Abensour) et l’émancipation féminine (J. W. Scott, Riot-Sarcey), les micro-processus de résistance dans la vie ordinaire (Lüdtke) et les travaux plus récents sur les « arts » de la résistance (J. C. Scott). En gardant à l’esprit la nécessité de réarticuler définitions de la philosophie politique et travaux empiriques, l’on peut aborder la dialectique entre participation et émancipation en deux temps : dans un premier temps, il s’agira de montrer comment les définitions de la subjectivation politique confèrent une intelligibilité à certaines dimensions de la pratique participative. Dans un second temps, l’on pourra revenir à nouveaux frais sur les enjeux posés par la démocratie participative, à travers l’examen de ses liens avec l’horizon de l’émancipation.

De la philosophie politique à l’émancipation participative

À une analyse de la littérature en philosophie politique, quatre définitions de subjectivation politique opératoires pour la sociologie semblent se dégager. Celle-ci peut être entendue 1) comme la production d’un qui, d’un sujet inassignable, par l’action politique, suite à un processus de désidentification (Arendt, 1983, p. 197 sq.) ; 2) comme un double processus de déconstruction des normes et des stigmates à l’origine d’identités minorantes, et de reconstruction identitaire (Butler, 2007) ; 3) comme la production d’une différence subjective transformée en hégémonie via sa mise en équivalence avec d’autres positions de sujet (Laclau, 2000) ; 4) comme la découverte d’une capacité remettant en cause, à travers un raisonnement égalitaire, des partages du sensible solidement inscrits dans l’espace social (Rancière, 2004, p. 112-125). Ces quatre définitions désignent des processus similaires avec des attributs différents. Arendt conçoit la subjectivation politique comme un processus d’apparition dans un espace de visibilité ; Butler insiste davantage sur l’expérience du mépris, comme expérience à même de déclencher un retour sur soi et la constitution d’une subjectivité politique ; Laclau insiste sur le langage comme opérateur de production d’identités collectives, à partir d’une mise en équivalence de demandes différentes, d’identités situées et de positions subjectives ; Rancière insiste sur la symbolisation d’une capacité commune, inscrite dans un ordre communautaire à faire, et fonctionnant comme opérateur d’un raisonnement égalitaire.

Malgré les différences dans la codification des situations et des logiques émancipatrices, un certain nombre de traits communs subsistent, qui ouvrent vers une application aux pratiques participatives : 1) la subjectivation politique présuppose une dialectique entre sujet et commun, individuel et collectif. En ce sens, il s’agit d’une subjectivité sui generis, qui ne cesse de se référer, dans sa constitution, à une ontologie du collectif (un espace commun d’apparition chez Arendt, un monde commun chez Butler, un peuple chez Laclau et Rancière). 2) la subjectivation politique actualise un conflit qui, en suivant le critère précédent, fissure le sujet et repense le contrat démocratique.

C’est à partir de ces deux éléments qu’il est possible d’imaginer des applications fécondes à la sociologie des processus participatifs. Car l’articulation entre l’individu et le collectif, qu’il soit virtuel ou réel, est une problématique fondamentale de l’analyse des pratiques de participation. Dès lors que le sociologue ou l’anthropologue se penche sur les processus de politisation enclenchés par les dispositifs participatifs, il ne se borne pas à étudier les déterminations sociales sous-jacentes à la prise de parole ou à l’action politique ; il s’intéresse également aux modalités par lesquelles une prise de parole ou une action politique engagent une refonte de l’identité individuelle et des collectifs politiques d’appartenance (Carrel, Ion et Neveu, 2009 ; Neveu, 2003).

Ainsi, de nombreux travaux ont pointé, dans une perspective arendtienne, les affinités entre la participation et l’action (Tarragoni, 2014), dans la mesure où les deux instituent un espace public d’apparition et amènent l’individu, par les logiques mêmes du « jeu participatif » (Talpin, 2006), à abandonner ses rôles sociaux (son « quoi ») pour se mettre à la place d’une infinité d’autres rôles (en tendant donc à l’identité abstraite du citoyen, le « qui »). D’autres analyses ont abordé, dans une perspective butlerienne, la situation participative comme lieu permettant de transformer une indignité privée, vécue dans le silence et l’isolement, en expérience partagée, propédeutique à l’inversion du stigmate et à la reconfiguration identitaire (Carrel, 2003 ; Carrel, 2013). De nombreuses analyses, notamment dans le cadre des expériences participatives en Amérique latine, ont pensé la virtualité politique des dispositifs participatifs dans le cadre de la production d’une contre-hégémonie : on retrouve dans ces analyses l’imbrication laclausienne entre la contestation, via la démocratie participative, du cadre excluant de la démocratie néolibérale, et la production de nouvelles subjectivités conflictuelles (Sousa Santos, 2004 ; López Maya, Iñigo Carrera et Calveiro, 2008). Enfin, d’autres travaux ont utilisé la théorie de la subjectivation politique de Rancière dans le but de conférer une intelligence politique aux dynamiques participatives (Fourniau, 2007), au-delà de la question de l’efficacité de l’action publique ou de la participation « par le bas » au processus de décision publique. Si les dispositifs participatifs émancipent, disent certains de ces travaux, c’est dans la mesure où ils amènent les individus à questionner les normes qui, tout en découpant la société, régissent leur existence : l’opposition entre la polis et l’oikos, ou entre le « cri » et la « parole » par exemple (Rancière et Faure, 2007).

Ces différents travaux montrent concrètement comment le prisme de la subjectivation politique et de l’émancipation peut être appliqué à l’étude des pratiques participatives. Or, ils ne disent rien sur les potentialités émancipatrices des dispositifs, problème qui est souvent rabattu sur l’examen des inégalités reproduites par les dispositifs eux mêmes. Avant d’aborder cette dernière question, qui ne se prête guère à une réponse générale, mais demande à être posée dans le cadre singulier de chaque « cas » concret de participation, deux considérations épistémologiques s’imposent sur l’usage du concept d’émancipation.

La dialectique individuel-social au cœur des processus d’émancipation

En premier lieu, l’émancipation fait appel dans les représentations ordinaires, à l’idée d’une libération totale de l’individu des contraintes de la vie sociale : émancipé, donc libre. Or une telle liberté ne peut être comprise par la sociologie que dans le cadre de l’observation des processus constituant la réalité sociale. Autant dire, en ce sens, que la réalité sociale ne montre guère des émancipés « tous faits », mais davantage des processus d’affranchissement « régionaux », touchant à certaines sphères de l’existence sociale de l’individu (sa sexualité, son rapport à la politique, son rapport au savoir etc.). Elle livre souvent à l’observateur des mises en tension entre logiques de l’autonomie et de l’hétéronomie, de la domination et de l’émancipation, à l’échelle de l’action ou de l’identité individuelle. Elle donne à voir, à cette même échelle, des élans et des retours en arrière dans la production d’une autonomie individuelle, que ce soit vis-à-vis des normes, des statuts, des règles qui informent la vie sociale, ou des institutions, des dispositifs de gouvernementalité et des organisations qui la structurent. En lieu et place de l’émancipé « tout fait », l’objet du sociologue s’apparente ainsi davantage à l’ensemble des retranscriptions individuelles du conflit, ce qui l’oblige à suivre le chemin sinueux, discontinu et pluriel des différents plissages individuels du social (Lahire, 2013). C’est pour ces multiples raisons qu’une sociologie des processus émancipatoires gagnerait à critiquer la représentation ordinaire, parfois reprise sans vigilance par la philosophie sous forme d’« idéalité », d’un émancipé « tout fait », afin de se pencher sur les processus conflictuels qui traversent la réalité sociale et rétroagissent sur les subjectivités.

En deuxième lieu, l’émancipation ne peut pas être étudiée en dehors d’une dialectique entre individuel et collectif qui constitue, plus généralement, l’ontologie de base du raisonnement sociologique (Elias, 1991). Or, bien que la production d’un sujet politique entre en résonance, nous l’avons dit, avec la construction d’une identité collective, et que l’une aille avec l’autre, les émancipés sont dans le sens commun des précipités individuels d’un collectif en voie d’émancipation. Disons qu’étudier les processus de subjectivation politique conduit à décrypter les liens entre la construction d’une subjectivité et la production d’un litige engageant un collectif politique en voie de constitution, et que l’émancipation dédouane, dans les prénotions ordinaires, le sociologue de l’étude de ce même lien. Cela dans la mesure où le collectif précéderait l’individu en quête d’émancipation, et lui offrirait une grammaire émancipatrice, comme ce fut le cas du saint-simonisme, du marxisme ou du féminisme.

Or, il n’en est rien. Les concepts d’émancipation et de subjectivation politique désignent une même dialectique indépassable entre l’individuel et le collectif : on devient sujet politique et l’on s’émancipe dès lors que l’on remet en question les certitudes phénoménologiques ancrées dans un certain rapport au monde, socialement produit et engageant des corps, des identités, des découpages de lieux et de temps. L’individuel et le collectif, le subjectif et le social, sont les pôles de ce sensible, les forces qui le structurent en tant que tel (Rancière, 2000). Par conséquent, ils ne sont pas dissociables ; au contraire, leur coproduction les explique, tout comme la domination peut être analysée comme la résultante du social (les positionnements différentiels des individus dans l’échelle sociale) et de l’individuel (l’incorporation des normes et des valeurs, dont l’arbitraire est produit par les dominants, ou la légitimation individuelle de la domination (Weber, 2014).

En ce sens, parler d’auto-émancipation (ce qui laisserait présupposer que l’émancipation est un processus purement individuel), tout comme d’émancipation collective (ce qui laisserait présupposer, a contrario, qu’elle n’engage que des collectifs), est réducteur. Pas plus que l’usage transitif du verbe « émanciper », qui suppose une inégalité de fait entre le savoir du maître-émancipateur et le non-savoir de l’individu aliéné (Rancière, 2007). L’émancipation renvoie à une dialectique de l’individuel et du collectif, du subjectif et du social, travaillée par l’activation d’une liberté : si les dispositifs participatifs sont émancipateurs, c’est dans la mesure où ils activent chez les individus une liberté, se déployant sous des formes différentes (résistance, inversion du stigmate, autonomie morale, conflit).

Émancipation et démocratie participative

Revenons maintenant à la démocratie participative. Examinée avec l’horizon émancipateur, celle-ci semble éclairer deux processus antinomiques et contradictoires.

D’une part, en tant que pratique pouvant réarticuler les individus et les collectifs à la politique, la participation produit concrètement de l’émancipation. Pour des individus exclus de la politique ou en situation d’illégitimité, la participation peut être le foyer d’une découverte du politique, sous ses différentes formes : l’essayage des rôles sociaux, permis par la prise de parole ; la découverte d’une capacité, excédant les compétences dont on se sent pourvu et surtout reconfigurant les incapacités incorporées ; la découverte de l’intersubjectivité dans la genèse d’espaces publics (Carrel, 2013) ; la politisation d’une trajectoire biographique, sous la forme d’une bifurcation, éventuellement militante ; la découverte d’un nouveau rapport à soi, à travers l’activation d’une réflexivité ; l’accès à un conflit, par l’épreuve d’une contradiction, entre le champ des possibles ouvert par le dispositif participatif, et les contraintes, idéologiques, financières ou organisationnelles, qui continuent de le structurer. Voici autant de raisons de faire de la pratique participative un tremplin pour l’émancipation ou pour la subjectivation politique.

D’autre part, par le fait d’être tributaires d’un arbitraire institutionnel et d’une « injonction à l’autonomie », les dispositifs participatifs peuvent se situer, par leurs propres logiques (et non par leurs résultats), aux antipodes de l’émancipation. La réalité sociale montre souvent, au-delà du cas de la démocratie participative, une coexistence de prise d’autonomie croissante des individus et d’injonction du pouvoir à l’autonomie, à la prise en charge de soi. Le champ du travail social, lorsqu’il s’oriente vers des individus considérés, par leurs conditions d’existence et leurs « carrières morales », en péril de désubjectivation, de précarisation, ou d’exclusion, en constitue un exemple frappant : tout ce qui peut activer l’autonomie, et en offrir une grammaire générative, peut rapidement se transformer en injonction à l’autonomie et donc en production institutionnelle d’un sujet (Fassin, 2013).

Travaillées par un « impératif participatif », les institutions ou les organisations ouvertes à la démocratie participative peuvent s’orienter vers la ligne de la production institutionnelle de l’émancipation, ce qui constitue une nouvelle forme de gouvernementalité à part entière (Gourgues, Rui et Topçu, 2013). Or, il y a là une contradiction dans les termes, comme le soulignait dès 1843 le jeune Marx en commentant le droit public hégélien, ce que M. Abensour a appelé, en référence au « moment machiavélien » de la philosophie politique analysé par J. G. Pocock, le « moment marxien » de la « démocratie contre l’État » (Abensour, 1997). L’émancipation ne peut pas être produite par les institutions sauf à se dénaturer ; au contraire, celle-ci s’oriente toujours de manière conflictuelle contre l’État.

Cette conclusion place la démocratie participative dans un dilemme, dont l’histoire du concept d’empowerment, avec ses ambivalences constitutives, porte la trace (Bacqué et Biewener, 2013). Disons qu’elle peut produire les conditions institutionnelles et symboliques d’une conflictualité croissante entre les sujets politiques et l’État, l’État se trouvant travaillé par la démocratie. En ce sens, la démocratie participative pourrait être articulée à la « démocratie radicale », telle que définie par Laclau et Mouffe (Laclau et Mouffe, 2004) : mais c’est un espoir émancipateur lié davantage à l’utopie participative, qu’à la gouvernance ou à l’ensemble des procédures qui en caractérisent la réalisation en Europe aujourd’hui.